西南大学举办古籍展 12部插图本珍贵古籍亮相引围观

只要以礼而行就无不具有人格力量，礼乐只在进反之间，便得性情之正。

一个世纪以来，现代主义者对儒家思想发动了大规模的批判，进行了各式各样的打击和改造，这种清算是根本性的。三是正在走出现代性与古典儒学二元对立的格局，打破中西对立的既定思维模式，试图在新的全球化背景下，重释儒家文化的价值，建构其独立的文化主体性，以自立于世界。

但实质上，这一新的思考和相关论域的出现，代表了现代性反思的最为前沿的动向，是建构的传统，而非简单地重回旧的历史。这个过程本身就是创造性的，既是一种批判，也是一种诠释，正是在批判与诠释的双向互动中，吸收包括西方哲学在内的新知识来改造传统儒学，以图重建儒家本位的文化系统。特别是改革开放以来，中国从闭关锁国的封闭状态和意识形态的紧张对峙中逐渐地舒缓过来，儒家符号也从以往所附赘的种种污泥浊水之中拔举而出，经过一系列的拨乱反正之后，向着正面的、健康的方向大踏步地挺进荀子对子张氏等儒的苛刻的批评与讥讽，表现出他的强烈批评性格以及对儒学内部的各个方向的发展缺乏宽容的心态之外，有没有别的意义？如果说这里有可以积极地加以了解的方面，那么，除了显示了荀子提出对儒的新的时代要求，可能还在于，荀子指出了每一时代的所谓儒家，都不仅包含了各个不同派别，而且纯杂不一，高下不等，需要加以辨别。这种用《易》之法，与一般的易学家不同，一般易学家引此爻辞，都用以正面表扬少说话的人，而不是批评说话少的人。

曲辨就是辩证的治国之法，从礼义入手，看起来好像不是直接指向目的，却可以收获广泛的治国效果。与墨者同时的孔门七十子及其后学也以儒而自命，并往往通过追述孔子曰对儒加以定义和说明，在这一方面，《礼记》的《儒行》篇可谓是最明显的例证。[23] 这里我使用儒教经典中父子之伦的说法，而没有使用张祥龙的亲子关系的说法，其含义相当。

[28]在张祥龙之前，大概很少有人会很认真地将康德论亲子关系作为一个重要的研究主题。海德格尔的现象学之思不仅破除概念化思维的固结，而且顺此清算以往一切基于概念化思维展开的哲学论说，彻底宣告形而上学的终结。于是，他得出结论说：以儒家为主的中国传统文化已陷入了严重的生存危机，可说是‘文命危浅，朝不虑夕，而且从目前的发展趋势上看，总的形势还在不断恶化。或者说，这去思考危难的思想，如果不离开它习惯了的地方和转变思考方式，就可能无法再有生命力或提示能力，也无法躲开某种险恶力量的控制。

[35] 张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第4页。[19]这或许也表明，单纯面向陌生者的伦理经验并未回到伦理经验的事实本身，亲密者的陌生性与陌生者的亲密性都是我们实际伦理经验中的重要内容。

[36] 也正是在海德格尔这样的引领之下，张祥龙就儒家文化的复兴提出了一个他称之为思想避难的筹划：为什么要谈论‘思想避难，而不是‘思想改进、‘思想转变，甚至是‘思想发展？那是因为这被思考者超出了思想可以从容应对的程度。[36] 海德格尔对数学因素的分析见《物的追问》，赵卫国译，上海：上海译文出版社,2010年，第62页以下。[32] 这是张祥龙在《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》一书序言中的概括，第3页。诚如张祥龙在评论杜瑞乐的《儒家经验与哲学话语》一文时指出的，对于那些从事哲理思考的信仰担当者而言，重要的是在哲思与信仰之间保持一种根本性的、创造性的紧张，从而在哲学与宗教之间构成一个相互激荡、相互诱发的思想机制。

[41] 然而，在中国，有多少人认真对待过海德格尔的观点呢？又有多少人在骨子里还是认为海德格尔对现代性的诊断不过是耸人听闻呢？一方面，即使是渲染他的农民形象，被戴上一顶黑森林浪漫主义的帽子，这些喜欢拿海德格尔与纳粹说事的西方批评者乐于谈论的主题，在中国也鲜有人提及。他的方法论也不能简单地归入以西释中的行列，毋宁说，中西思想的相互激荡与诱发才更恰当地表达出他的根本性意图和结构性视野。[5]这一点对于我们理解张祥龙的儒学研究方案也有很大启发。将这一新范式刻画为从原来的以西释中反转为以中释西是笼统的或不确切的，在此重要的是重新设定议题的能力，也就是说，不是方法的反转，而是价值和问题意识的反转。

在他看来，一方面，澄清并捍卫儒家思想的非普遍主义特征，是一个事关儒家再临之合适道路的重大问题。对孝的重要性的揭示来自与西方的比较性视野和西方的哲学方法，反过来又成为张祥龙诱发西方思想、质疑西方思想并在此基础上重新理解、重新审视西方文明的一个立足点。

[4] 关乎人的存在意义的根本经验在人类实际生活中的一个典型就是信仰者的超越性经验（experience of the transcendence）。实际上，在我看来，张祥龙已经通过对西方文化和西方思想的一系列出色研究，开创了一个西学研究的新范式。

[33]这种对实际处境的把握也关联于张祥龙对现代中国的历史认识，如他在这篇文章中明确指出的，清末士人们意识到中国面临‘三千年未有之大变局，这个生存危机不但没有过去，而且就其文化含义而言，今日变局之险恶有过之而无不及。[37]较早提出来的建立儒家文化保护区，显然从属于思想避难这个直面实际处境的整体筹划。[12] 张祥龙：《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》，第44页。正是在这一点上，我们没有理由乐观。只还有一部《周易》能救渡我们。回到实际生活经验的呼吁，以及相关的形式显示的方法，其实都与时间性问题有关。

张祥龙将他对普遍主义的分析运用到对儒家思想的理解以及不同文明之间如何打交道的问题上，得出了非常重要且意味深长的结论。[9] 其实儒、道、释三教皆如此。

换言之，辩证法是概念化思维的极致或最后形式，在其中，虽然已经引入了时间性，但概念化思维并没有被真正克服。不消说，如果由此思及婚姻的意义，定会扫清那些关于婚姻与家庭的流俗之见。

我们常以天人合一概括中国思想的特质，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。在这样一个对现代中国的独特的历史认识中，最显著的一点无疑是他对新文化运动的批判，矛头特别指向新文化运动所导致的思想专制，参见《深层思想自由的消失——新文化运动后果反思》，《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》第二部分第五章。

作为一种方法和思想态度的现象学，呼吁回到实际生活经验，去展开存在论层次的哲理言说，这就在诠释学与存在论之间，建立了一个紧密的连接。[8]在海德格尔那里，对时间性的强调能够说明存在论为何是基础存在论。[7] 专门论述象说和道说的篇章如《从现象学到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德国哲学、德国文化与中国哲理》第四部分之十。父母之慈直接体现于生育过程中，而孝作为对父母之慈的直接应答比日后自己对子女的慈更为优先，其中的一个要点还在于，既然我的父母具有唯一性和独特性，而我的子女可能是众多的，那么，孝就比慈更能呈现出我之为我的唯一性和独特性。

[31] 该文首刊于《南开大学学报》（哲学与社会科学版）2002年第5期，后作为第一部分第一章收入《思想避难：全球化中的古代哲理》。通过十多年的课程讲授，张祥龙已经以此一方案对先秦到宋明的儒学史进行了统贯的阐释。

张祥龙更将对慈孝经验的时间性分析延伸到人类学的相关讨论中，这构成最近出版的《家与孝：从中西间视野看》一书的一个重要主题。想一想，如果重建儒教——无论是上行、下行还是中行路线——是可能的，而建立儒家文化保护区是不可能的，那会是一个怎样的状况与结果？ 实际上我们已经到了思考这个问题的地带。

自那时起，这个观念化、数学化和普遍化的‘存在就不断地，有时受挫、但更多的时候是成功地，向全世界扩展，以各种调整过的方式复制自己的基因。另一方面，更重要的是，张祥龙基于人类这种最深层次的慈孝经验对已往的人类学研究进行了审视乃至质疑。

另一方面，一些声称从海德格尔那里获得了重要灵感的现代性批判者在转向政治问题时又太着急地将这种批判与现实政治作了某种不恰当的勾连，制造了一些注定要破灭的希望的幻象。在这样一个特殊的历史时刻，张祥龙为我们设置的思想路标，正静悄悄地闪着光。如果因此而进一步说，这些路标遭遇了学院共同体不应该的忽视，那么，就必须指出它们应该得到承认的客观理由，也就是，它们的意义和重要性。一 用现象学方法研究儒学，这是张祥龙给那些被专业壁垒严重限制的中国哲学史研究者留下的一个粗略印象。

在这样一个紧密的连接中，诠释学与存在论都发生了根本性的改变。现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。

一百多年来，新的命运通过西方强加在了中国人头上，中国人也越来越心甘情愿地接受这命运的遣送，并从中感受到越来越多、越来越深的诱惑。赵卫国直译为数学的东西。

张祥龙指出，海德格尔1920-1921年在弗莱堡大学讲授的宗教现象学导论课，是我们理解海德格尔现象学之思的一条重要线索。一个常见的看法是，孝相对于慈的艰难使得对孝的强调更加必要，但这个来自经验的事实显然算不上一个充足的解释。